Desde alguns trigésimos de anos, numerosas publicações(1) revelaram aos Ocidentais um método de vida espiritual familiar aos cristãos do Oriente e cuja peça mestre é a invocação repetida sem cessar: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador!”.
É o objetivo de que nós falamos do método de vida espiritual: porque a prece de Jesus não pode ser considerada como uma simples oração jaculatória comparável àquelas que a piedade católica recomenda, ainda que o método ocidental das aspirações possa se religar ao mesmo filão tradicional remontando aos Pais do deserto. Mas a prece de Jesus é inseparável de uma doutrina da vida espiritual que os cristãos bizantinos e eslavos consideraram voluntariamente como o coração da ortodoxia: O hésychame(2). Também é indispensável conhecer as grandes linhas desta doutrina, se se deseja tomar o significado e o conteúdo da invocação do nome de Jesus na espiritualidade ortodoxa.
As Origens do método
A via (o caminho) hésychaste repousa sobre um duplo fundamento: a doutrina da deificação do homem no Cristo como as que os Padres da Igreja grega formularam, e o ensino prático dos Padres do deserto sobre a proteção do coração e a prece contínua.
Afrontados pelas heresias trinitárias e cristológicas, os grandes bispos e os teólogos do Oriente elaboraram uma doutrina que não era puramente especulativa, mas que engajava profundamente uma concepção do destino espiritual do homem. Como eles o repetirão incansavelmente face aos negadores da consubstancialidade do VERBO ou das duas naturezas do Cristo, se o Verbo não é Deus, o homem não pode se divinisar; se uma natureza humana integral não estivesse unida “sem separação nem confusão “ à natureza divina no Cristo, o homem não pode mais ser salvo e divinisado. Divinisação que se concebia de uma forma extremamente realista, não sem dúvida como uma união Hypostatique (Unitária) de cada pessoa humana com a essência divina, mas como uma compenetração vital do agir humano pelo agir não criado de Deus, em seguida e no prolongamento da deificação da natureza humana do Cristo.
As controvérsias cristológicas, levando os Padres a trazer à luz o papel sotériologique da cadeira do Cristo, teriam ainda duas consequências, na verdade conexas. De um lado, o pensamento bizantino toma mais e mais consciência, no encontro de tendências espiritualistas que o cristianismo alexandrino herdou do helenismo, que é que todo o homem que é salvo: a deificação não está reservada à alma apenas, mas ela se estende também ao corpo, ele próprio, como o manifestou o esplendor corpóreo do Cristo no Thabor. De outro lado, a importância dos sinais sacramentais e litúrgicos, que prolongam até nós a ação deificante da cadeira do Cristo, foi mais vivamente percebida. As catequeses batismais dos Padres nos transmitem os primeiros ecos desta mística sacramental, que ficará uma das constantes da espiritualidade oriental.
Nos meios monásticos primitivos, a doutrina da deíficação do homem estava igualmente presente, mas ela aparecia aí sob um aspecto um pouco diferente, Se colocava a ênfase menos sobre os fundamentos cristológicos e sacramentais do que sobre seu aspecto experimental. O santo monge, o abba do deserto, era um homem deificado, pneumatoforo, através do qual a presença do Espiírito na criatura se manifestava visivelmente; no segredo da prece, ele tinha a experiência desta Presença que transfigurava seu ser. Mas esta experiência deificante requeria antes os longos combates da ascese, a proteção do coração, à assiduidade na prece. A tentação era fácil em confundir a divinizacão do cristão pela graça com a experiência mística, ver com suas nuances sutis ou grosseiras; não reconhecer também o valor insubistituível dos sacramentos, cujos efeitos não são imediatamente perceptíveis, para reconhecer apenas a eficiência do esforço ascetico, ou das técnicas de prece favorecendo uma exaltação mística de mau tipo. Além dos limites nos círculos monásticos tocados pela heresia messaliene, onde a autêntica experiência da doçura de Deus dirigia as mais perigosas aberrações.
Este foi a obra dos mestres espirituais do século V – um Marcos o Eremita e um Diadoque de Photicé notadamente – separar o bom grão entre o joio e formular uma doutrina onde a experiência mística autentica, discernida de suas nuances (faces) imaginativas, seria reconhecida como a alegria (descoberta) normal da graça batismal, mas onde a vida sacramental e liturgica seria colocada na base de toda a obra da salvação. Marc o Eremita escreve:
Aqueles que foram batizados no Cristo receberam a graça misticamente, mas ela opera neles à medida que eles entendem os mandamentos... Qualquer que tenha sido batizado na fé ortodoxa recebeu misticamente toda a graça. Mas ele não obtém a certeza que a segue senão exercendo os mandamentos(3)
A “certeza” (plérophoria), a operação da graça designam aqui o aspexto experimental da divinização, o sabor de Deus e das coisas de Deus; a prática dos “mandamentos” é desde Évagre le Pontique o termo técnico para designar o conjunto de esforços ascéticos do homem, à cooperação de sua liberdade à obra da graça. Diadoque de Photicé, utilizando a distinção frequente aos Padres entre a imagem e a semelhança de Deus no homem, descreve assim os dois tempos da divinização:
Pelo batismo da regeneração, a santa graça nos confere dois bens, o qual um ultrapassa infinitamente o outro. Ele nos concede imediatamente o primeiro; pois que ele nos renova na própria água e faz brilhar todos os traços da alma, quer dizer a imagem de Deus, apagando em nós toda a ruga do pecado. Quanto ao outro, ele espera a nossa colaboração para produzi-lo: é a semelhança. Quando pois o intelecto começou a saborear, num sentimento profundo, a bondade do Espírito Santo, então nós devemos saber que a graça começa a colorir, por assim dizer, a semelhança através da imagem… assim pois, dia a dia, nosso homem interior se renova, no gosto pela caridade, e ele encontra na perfeição desta sua plenitude (4)
É a beira desta doutrina que a prece de Jesus vai tomar lugar: ela será, para toda a tradição hésychaste, o meio privilegiado de tomar consciência ds presença do Cristo que habita em nossos corações desde o batismo; é através dela que se cumprirá a “prática dos mandamentos”.
A Sobriedade Espiritual e a invocação do nome de Jesus
Já com os Padres do deserto, o método preconizado para “fazer sua salvação”, quer dizer para atingir um pleno desenvolvimento da vida espiritual, comportava dois elementos: de um lado os “trabalhos corporais”- jejum , vigilias, austeridades de todo tipo, trabalho manual – e do outro lado a guarda do coração, que implicava por sua vez um combate espiritual incessante contra os “pensamentos”- quer dizer as sugestões más semeadas no coração pelos demônios – e uma incansáverl assiduidade na prece. Consultado sobre a importância relativa destes dois elementos, Abbé Agathon declarara:
O homem é semelhante a uma árvore: o labor corporal representam as folhas, enquanto que a guarda do interior é o fruto. Agora as escrituras dizem: ”toda a árvore que não produz bons frutos será cortada e jogada no fogo”. É pois manifestado que todo o nosso esforço deve mirar o fruto, quer dizer a guarda do Espírito; nós precisamos não menos (também) da cobertura e enfeite das folhas: qur é o trabalho corporal (5).
Tal era o ensino dos mestres do hésychasme: eles não cessariam de recomendar antes de tudo estar atento a si mesmo, de entrar no seu coração, onde, segundo a expressão do santo Jean Climaque, “em circunscrever o incórporeo (espírito) no corpo”, em lugar de deixá-lo dispersar-se por fora.
Com efeito, o coração do homem, no sentido biblíco do termo, designa esta fonte secreta de onde procede sua vida espiritual mais profunda, feita dessas inclinações espontâneas e deste sentido íntimo das coisas nas quais se engajam todo o seu ser. No batismo este coração foi recriado pelo Espírito que gravou sua lei e o penetrou com sua unção; em outros termos foi inscrito um instinto (sentido) para o bem capaz de triunfar sobre todas as solicitações do mal, e um sentido de Deus e de seus mistérios em virtude do qual o cristão não deveria mais ter necessidade de um ensinamento exterior, porque esta unção o instrui de tudo (cf.I João 2,27). Mas de fato, estas energias divinas, são ainda em si próprias apenas o estado de germes que requerem a cooperação (sinergia) da graça e de nossa liberdade para desabrochar em uma orientação tornada espontânea de todos os movimentos de nosso psiquismo em direção a Deus (apathéia) e uma experiência intuitiva e saborosa da divina (contemplação, théoria). Por outra, o batismo deixa subsistir em nós outras atrações, vestígios do pecado, que a graça nos dá o poder de combater, mas que permanecem formidáveis. Se o homem deixa seu espírito (ou “intelecto”, nós) escapar pelos sentidos do corpo e se comportar sem controle em direção aos objetos exteriores, ele fornecerá um alimento a essas tendências centrífugas, as acordará,, e se exporá a lhes emprestar o seu consentimento, A presença dos objetos exteriores nem é necessária para isto: é suficiente que, os demônios ajudando, inicie na alma a lembrança dos objetos capazes de nos levar a uma satisfação egoísta, e que a vontade cede a paixão assim suscitada. O homem viverá então num tipo de sonho acordado, num mundo irreal onde o bem e o mal, o verdadeiro e o falso, não serão mais apreciados que em função de suas próprias tendências afetivas.
A esta embriaguez espiritual perniciosa, os Padres opôem a “sobriedade” e a vigilância já recomendadas por São Pedro em um texto frequentemente retomado pelos mestres do hésychasme: “sede sóbrios, vigiai. Vosso adversário o demônio, anda ao redor de vós como o leão que ruge, buscando a quem devorar” (I Pedro 5,8). A sobriedade espiritual (nepsis), é pois a atividade do espírito que vigia e luta para continuar mestre de si mesmo sob o assalto de pensamentos que se esforçam de fazê-lo perder sua lucidez interior. Ela implica primeiramente uma atenção sem falhas (queda) e um discernimento dos espíritos o qual (aquele) poderá apenas preencher (substituir), nos iniciantes, a abertura do Pai espiritual:
A sobriedade é uma forma imóvel e perseverante do espírito à porta do coração, para distinguir sutilmente aqueles que se apresentam, escutar seus propósitos, observar as manobras destes inimigos mortais, reconhcer a empreitada demoníaca que tenta, pela imaginação, destruir (assaltar) nosso espírito. Esta obra valentemente dirigida nos dará, se nós o quisermos, uma experiência muito alerta do combate interior (6).
Mas a esta vigilância, os Padres do deserto já aconselhavam em acrescentar a repetição de uma invocação,feita de uma única breve fórmula (“prece em monólogo”). Através desta prática se quebrará os pensamentos contra o poder vitorioso do Cristo, presente assim que invocado; ao mesmo tempo, ela permitirá de opor à “lembrança do mal” a “lembrança de Deus”, que designa nos nossos autores a tomada de consciência destas tendências divinas e deste sentido íntimo das coisas de Deus inscritas na alma no batismo. Cassien já dava a este método uma fórmula quase definitiva, bem que ele não conhecia a invocação do nome de Jesus:
Todo monge que visa a contínua lembrança de Deus deve se acostumar a murmurar interiormente e a repassar sem cessar em seu coração a fórmula que eu vou vos dar, e caçar com ela a multidão de outros pensamentos, porque ele não poderá aí sustentar-se se não libertar-se de todas as preocupações e solicitudes do corpo. Eis aqui uma doutrina na qual nós fomos iniciados pelos raros sobreviventes dos mais antigos Padres, e que nós não entregamos senão a raros privilegiados, que tenham verdadeiramente sêde de conhecê-la.
Para conservar continuamente a lembrança de Deus vós deveis pois guardar presente em vosso espírito, sem cessar, esta santa fórmula: “Meu Deus vem em meu auxílio, depressa, Senhor, vinde em meu socorro”(Sl. 69,2). Não é sem razão que este versículo foi escolhido entre toda a Sagrada Escritura. Ele exprime todos os sentimentos que podem conceber a natureza humana, ele convém perfeitamente a todos os estados e a todas as tentações. Aí se encontra a invocacão de Deus contra todos os perigos, a humildade de uma modesta e piedosa confissão, a vigilância que procede de uma atenção e de um receio contínuos, a consideração de nossa fragilidade, a confiança de ser escutado, a segurança de um socorro sempre presente e pronto para intervir. Pois aquele que invoca sem cessar seu Protetor está assegurado de tê-lo sempre presente (7).
Os dois elementos fundamentais da prece de Jesus já estão presentes – antes da carta – neste texto remarcável: a modesta confissão de nossa miséria, que pode nos abrir para a graça, e onde os Padres do deserto viam por esta razão, o Eunico caminho da salvação; a ligação estreita estabelecida entre a invocação e a presença íntima do Senhor. Este será entretanto um progresso apreciável de introduzir na fórmula da prece em monólogo o nome do Senhor Jesus. Diadoque de Photicé se apresenta como uma das primeiras testemunhas desta “invocação do Senhor Jesus”, que é também uma “meditação de seu santo e glorioso nome”, dando a este termo “meditação” seu sentido antigo de ruminação de uma palavra ou de uma fórmula:
O intelecto exige absolutamente de nós, quando nos fechamos, todas suas saídas para a lembrança de Deus, uma obra que deva satisfazer sua necessidade de atividade. É preciso, pois lhe dar o “Senhor Jesus” como a única ocupação que responde inteiramente a seu objetivo. Ninguém, com efeito, está escrito, diz “Jesus é o Senhor” se não for pela ação do “Espírito Santo” (I Cor 12,3). Mas quem todo o tempo contempla tão exclusivamente esta palavra nos seus próprios tesouros que não se volta para nenhuma imaginação. Todos àqueles que, com efeito, meditam sem cessar na profundidade de seus corações, este santo e glorioso nome, estes podem também ver enfim a luz de seus próprios intelectos. Pois apoiados por uma estreita exatidão pelo pensamento, ele consome, num sentimento intenso, toda a sujeira que cobre a superfície da alma; e com efeito, “Nosso Deus´é dito, é um fogo devorador” (Deut. 4,24). Em seguida, o Senhor solicita a alma um grande amor, de sua própria glória. Pois como ele persiste, pela memória intelectual, no fervor do coração, este nome glorioso e tão desejável implanta em nós o hábito de amar a bondade sem que nada a seguir se oponha. Eis aí, com efeito, a pérola preciosa que se pode comprar vendendo-se todos os seus bens, para desfrutar, com sua descoberta, de uma alegria inefável (8).
Diadoque quer dizer aqui que o nome de Jesus – como os versículos da Escritura que os antigos monges amavam ruminar em uma meditação incessante – possuem uma eficácia excepcional para acordar no coração o amor divino escondido nele, em virtude do batismo, como uma faísca sob as cinzas. Sob o choque da invocação, o gôsto de Deus e das coisas de Deus se faz sentir e triunfa das falsas doçuras do pecado. O espírito pode então “ver sua própria luz”, expressão évagrienne que designa a contemplação e significa que o espírito, tomando uma consciência experimental da inclinação (atração) que o empurra para Deus, prova algo do próprio Deus, visto que esta inclinação (atração) é a manifestação da presença divinizante do Cristo e de su espírito no homem.
Adiante, Diadoque mostra a íntima conexão que deve se estabelecer assim entre a invocação formulada pelo espírito do homem, e a aspiração do Espírito Santo que se deixa pouco à pouco sentir no fundo do coração:
Então com efeito, a alma possui a graça mesma que medita e que grita com ela o “Senhor Jesus”, como uma mãe ensinando ao seu pequeno a palavra “pai”, repetindo-o com ele até que no lugar de murmurar qualquer outro palavreado infantil ela o leva ao hábito de chamar distintamente seu pai, mesmo durante o sono. Eis porque o Apóstolo diz: “Outrossim, o Espírito vem em auxílio à nossa fraqueza; porque não sabemos o que devemos pedir, nem orar como convém, mas o Espírito mesmo intercede por nós com gemidos inefáveis” (Rom. 8,23) (9).
Este hábito da oração, o qual continua “mesmo durante o sono”, é bem diferente de um simples reflexo automático criado pela repetição de atos. Ele é o fruto de uma plenitude interior, de uma perfeita unificação de todas as energias da alma colocadas a serviço da caridade e por ela animadas. A constante lembrança de Deus a qual o inicialmente laborioso exercicio que a prece de Jesus conduz, resulta menos numa sucessão de atos que num estado, de uma orientação tornada espontânea e estável do coração para Deus. É, dirá o patriarca Calisto, no curto tratado que se divide entre os mais remarcáveis da Filocalia, “uma água viva jorrando abundante que brota da alma como de uma fonte perpétua. É ela que convivia com a alma de Ignácio o Théophore e o fazia dizer: “O que eu tenho em mim, não é o fogo ávido da matéria, é a água que opera e que fala” (10).
Técnica Corporal
O elemento fundamental do método hésychaste é pois a prece monológica: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador!” Fórmula que não tinha sido, sem dúvida, constituída em sua integralidade na época de Diadoque de Photicé, e que poderia aliás ser abreviada “seguindo as forças e o estado daquele que ora”; para alguns, ela se reduzirá mesmo ao simples nome de Jesus. (11)
Mas à prática da invocação, é preciso juntar certas condições mais exteriores. A primeira – a única que menciona explícitamente a mais antiga tradição – é o recolhimento na solidão e no silêncio, longe de toda agitação mundana. Asseguradamente, numa época bem mais tardia, os espirituais se aplicarão em mostrar que os leigos, eles próprios, podem tirar grande proveito da prece de Jesus. As origens do método não são menos monásticas e contemplativas; ele foi criado por homens dedicados por estarem a testemunhar o absoluto de Deus e que viam na solidão o melhor auxíliar da hésychia intérior. Gregório Palamas descreve assim o clima original da prática da prece:
Quando o espírito se dá a sua própria energia que consiste no retorno e na vigilância sobre si mesmo, quando por esta energia, ele transcenderá a si próprio, ele pode se unir a Deus. Eis porque aquele que deseja apaixonadamente viver com Deus, foge à vida sujeita a condenação. Ele escolhe a vida monástica, alheia ao casamento. Ele deseja habitar sem tribulação nem preocupação no santuário da hésychia, longe de toda relação exterior. Ele liberta aí a sua alma, na medida do possível, de toda ligação material e une o seu espírito a oração ininterrupta a Deus. Através dela, ele se concentra inteiramente em si próprio e acha um novo e misterioso meio para subir ao céu; o que se pode chamar inacessível escuridão do silêncio inicial. (12)
À vida reclusa, a tradição hésychaste adicionou, posteriormente a prática de uma postura corporal determinada e de um certo controle da respiração. As primeiras descrições escritas sistematicamente qoe nos chegaram datam do século XIII, mas diversos índices permetem pensar que este método psiquíco-físico existia, ao menos num estado rudimentar, numa época mais antiga. A absoluta necessidade do controle de um Pai espiritual experiente justifica o caráter primeiramente oral da tradição sobre este ponto; as exposições literárias elas mesmas não pretendem aliás ultrapassar a iniciação viva e ficam incompletas. Grégoire Palamas, que defendeu o método contra as acusações fáceis de seus adversários, o comenta assim:
Tu o vês, irmão: Jean (Climaque) mostrou que é suficiente examinar o problema de uma forma humana, nem mesmo espiritual, para ver que é absolutamente necessário de reenviar ou de manter o espírito no interior do corpo, quando se decide de se fazer parte verdadeiramente de si-mesmo e de se tornar um monge merecendo seu nome, segundo o homem interior. De outro lado, não é deslocado ensinar, sobretudo aos debutantes, de se olhar a si mesmo e de reenviar seu espírito ao interior de si mesmo pelo meio da respiração. Um homem sensato não interditaria, com efeito, a ninguém de levar em si mesmo, através de certos procedimentos, seu espírito que não se contempla ainda ele mesmo. Aqueles que vem a empreender esta luta vêem continuamente seu espírito fugir, apenas reunido: é preciso pois voltar-se a si tão continuamente; em sua inexperiência, eles não se dão conta que nada no mundo é mais difícil de se contemplar e nais móvel que o espírito. Eis porque alguns lhes recomendam de controlar o vai e vem do sopro (inspiração) e de retê-lo um pouco, a fim de reter também o espírito velando sobre a respiração até que com a ajuda de Deus eles tenham progredido até que eles tenham proibido seu espírito e tudo que o rodeia e o tenha purificado, e que eles possam voltar-se verdadeiramente a um recolhimento unificado. E se pode constater que está aí um efeito espontâneo
Arquimandrita Placide Deseill
Tradução: Emilia van Steen
DE:http://www.igrejaservia.org/teologia/teologia_005.html
