Thomas H. Green CHE COS'È LA PREGHIERA

Thomas H. Green

CHE COS'È LA PREGHIERA

Una guida alla preghiera

Per parecchi anni sono stato direttore spirituale in un Seminario Maggiore. Il lavoro del direttore spirituale è l'unico per cui non sem­bra esservi nessun tirocinio, eccetto l'esperienza.

Il direttore spirituale è una miscela curiosa: un alter ego, o un altro se stesso, uno che condivide con i giovani ciò che è più pre­zioso e più provato per loro, il loro proprio io. Egli è qualcosa co­me un guru, da cui essi sperano di imparare «mantra» segreti: è una spalla forte su cui appoggiarsi nei periodi tribolati e una cas­sa armonica per le loro speranze ed i loro progetti. In tutto que­sto, mi sembra che il direttore spirituale sia soprattutto un ascol­tatore. Veramente, la cosa più difficile che egli deve imparare è ascoltare: non passivamente, ma creativamente e in modo ap­propriato.

Bruscamente, sull'importanza e la difficoltà di ascoltare, mi furono aperti gli occhi in un'occasione. Un bel seminarista stava ini­ziando un ritiro diretto, ed io, nel mio stile usuale, desideravo metterlo tranquillo spiritualmente e aiutarlo ad aprirsi. Quando ci incontrammo la sera per discutere su come era trascorso il primo giorno, cominciai ad interrogarlo sulla sua esperienza. Egli tagliò corto dicendo: «Prima di iniziare vorrei chiederle un favore». «Di che cosa si tratta?» chiesi. Mi rispose: «Tutte le volte che inizia a parlare, io divento nervoso e dimentico ciò che desideravo dire. Così, per favore, non dica nulla, fino a che io abbia finito di con­dividere ciò che vorrei condividere». Nei giorni successivi riuscii con successo (eroicamente!) a tacere e da allora ho scoperto che, per me, da quel chiacchierone che sono, imparare ad ascoltare be­ne richiede molta disciplina.

Quando rifletto su questi anni passati ad imparare ad ascolta­re, mi rendo conto che il grande sforzo richiesto mi ha insegnato sulla preghiera molto più di qualsiasi altro aspetto del mio mini­stero sacerdotale: sia perché l'arte dell'ascolto mi sembra il cuo­re della preghiera, sia perché la preghiera stessa è stata l'argomento principale di cui i seminaristi hanno voluto parlare. Sorgono mol­ti problemi: famiglia, studi, vocazione, celibato, comunità. E il lo­ro continuo ricorrere nelle nostre conversazioni, è preghiera. La do­manda di base è: ma che cosa è la preghiera? Non possiamo par­lare veramente di come pregare, fino a quando non abbiamo un'i­dea precisa di che cosa è la preghiera.

Quelli di noi che sono abbastanza anziani hanno imparato pre­sto a definire la preghiera «elevazione della mente e del cuore a Dio». Questa era una definizione molto facile da memorizzare: chia­ra e concisa. Una buona definizione. Ci ha insegnato che:

1) Dio è molto al di sopra della nostra normale esperienza;

2) pregare com­porta sforzo da parte nostra;

3) pregare coinvolge la mente e il cuo­re - comprensione, sensibilità e volontà - dell'uomo.

Se ap­profondiamo questi tre elementi, forse riusciamo ad avere un qua­dro più chiaro proprio di che cosa dovrebbe essere la preghiera.

L'ultimo punto - il posto del cuore nella preghiera - è im­portante e non sempre è stato ben chiaro. Per molti dei padri del deserto e dei teologi della Chiesa primitiva, forse perché larga­mente influenzati dalla filosofia greca, la preghiera era soprattutto materia per la comprensione e la conoscenza. Qualcosa di simi­le era la teologia, che cercava di mettere la ragione al servizio della fede, di usare la ragione per capire e per chiarire il mistero del­la rivelazione divina. il teologo e l'uomo di preghiera non diffe­rivano tanto in quello che facevano, infatti entrambi ricercavano una conoscenza, quanto nei mezzi che usavano per raggiungerla. Il teologo usava le sue facoltà naturali di ragionamento e dì ri­flessione, mentre l'uomo di preghiera, nella tradizione antica, usa­va tecniche esoteriche e segrete, che si supponeva conducessero ad una via privilegiata, soprannaturale, «mistica», di conoscenza di Dio e di comprensione della realtà ultima.

Questa visione della preghiera e della spiritualità fu subito condannata dalla Chiesa come eretica. Il suo maggior difetto non fu comunque l'accento sulla comprensione rispetto alla relativa trascuratezza del cuore. La pecca realmente fatale di queste prime teorie di preghiera riguardava maggiormente il secondo dei tre punti che abbiamo summenzionato, e cioè, che la preghiera com­porta sforzo da parte nostra. Fu condannata per la rilevanza ec­cessiva dello sforzo personale dell'uomo. Nella terminologia par­tigiana del tempo, essa fu definita «pelagiana» o «semi-pelagia­na», in quanto seguiva il teologo Pelagio nel sovrastimare la ca­pacità dell'uomo di incontrare Dio, in base agli sforzi personali, e nel negare il primato assoluto della Grazia di Dio. C'è un ba­ratro incalcolabile tra Dio e l'uomo; l'uomo, per quanto possa im­pegnarsi, non può raggiungere Dio, non può scavalcare l'im­mensità. Non può neppure, come asseriscono i semi-pelagiani, fa­re il primo passo per arrivare a Dio. Questi solo può saltare l'im­menso abisso tra il Creatore e la creatura: questo è quanto Gesù ha fatto nell'incarnazione ed è quanto fa nella vita di ogni uomo di fede che vuole incontrarlo veramente.

Sebbene la concezione semi-pelagiana sia facilmente relegabile nella pattumiera della storia temo che la situazione reale non sia altrettanto semplice. Se penso ai miei stessi anni di scuola di pre­ghiera, devo riconoscere che anche in me c'è stata forse una buo­na dose di semi-pelagianesimo. Le strutture nelle quali sono sta­to formato tendevano a porre l'accento su un tipo di spiritualità «re­golabile come il cinturino degli stivali». Durante il noviziato, il momento di preghiera era rigidamente prescritto. I libri sull'argomento erano provvisti di meditazione strutturate; meditavamo in 60 per stanza; l'unica po­sizione accettabile era in ginocchio. Se qualcuno non si inginoc­chiava durante la preghiera, poteva aspettarsi una convocazione dal direttore dei novizi ed un interrogatorio per sapere se fosse mala­to. Io stesso tremavo per tutta la durata di alcuni di questi incon­tri; allo stesso tempo, mentre li temevo, capivo che sviluppavano il mio carattere e la mia autodisciplina. Più tardi ancora, quando io stesso divenni direttore spirituale, mi resi conto che queste re­gole facevano parte dello spirito diffuso di un periodo in cui ascetismo, abnegazione, soppressione della propria volontà e dei propri desideri erano, in un certo senso, al cuore della spiritualità. Era come se il misterioso messaggio di Gesù: «dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora, il Regno dei Cieli soffre violen­za e i violenti se ne impadroniscono» (Mt I 1,12), fosse da porsi, da solo e fuori da ogni contesto, come base per l'intera spiritua­lità.

Il frutto della controversia semi-pelagiana è stato quello di far­ci capire che il nostro sforzo personale è completamente secondario rispetto al lavoro di Dio nell'incontro con noi. Da qualche tempo penso che questo sia il difetto nella definizione tradizionale di pre­ghiera, con cui abbiamo iniziato questo capitolo. L'idea di eleva­re la nostra mente ed il nostro cuore a Dio mi sembra ancora sup­porre che la preghiera sia materia del nostro sforzo personale, che Dio sia soltanto spettatore, mentre noi cerchiamo modi e signifi­cati per elevarci a Lui. Una concezione simile sarebbe ovviamen­te semi-pelagiana, e quindi inaccettabile per il cristiano.

Da quando recentemente i cristiani hanno mostrato molto in­teresse allo Yoga, allo Zen e loro derivati, è importante annotare, in questo contesto, che una visione simile trova un supporto con­siderevole nelle grandi religioni orientali come l'induismo ed il Buddismo. In queste tradizioni orientali che non conoscono un Dio personale, pregare dipende completamente dallo sforzo dell'uomo anche se quello sforzo, abbastanza paradossalmente per gli occi­dentali, è applicazione totale per vuotare la mente, per raggiungere la pace, la non-azione. È importante notare comunque che, perfino nelle tradizioni più comuni - e particolarmente nella letteratura clas­sica dell'induismo - ci sono affermazioni sulla personalità di Dio e i segni di una dottrina della Grazia. Ne La Bhagavad Gita, il Benedetto dice dei suoi veri discepoli:

«A coloro che sempre Mi servono e Mi adorano con amore e devozione do l'intelligenza con la quale potranno venire a Me».

All'interno dell'induismo ci sono state delle dispute sul signi­ficato letterale di testi come questo. Ma per noi cristiani non vi può essere dubbio: Dio è una persona (in effetti, tre persone!) e pre­gare è un incontro personale con Lui. Oltre a questo è un incon­tro che dipende quasi interamente dalla Sua Grazia, poiché Egli è Dio.

Questo non è il luogo per tentare di spiegare al cristiano con­fuso che cosa vi sia esattamente alla fine del cammino di preghiera per l'induista o il buddista contemplativo. Penso semplicemente che la preghiera cristiana è fondata su una specifica concezione di Dio: un Dio personale che incontra le sue creature che ama.

Tornando alla definizione tradizionale, la concezione della pre­ghiera come elevazione della mente e del cuore a Dio sembra sol­lecitare eccessivamente il nostro sforzo personale e la nostra atti­vità nella preghiera stessa. Da qualche tempo suggerisco che un ap­proccio migliore sarebbe quello di definire la preghiera come un'apertura della mente e del cuore a Dio. Mi sembra migliore per­ché l'idea di apertura accentua la ricezione e la sensibilità verso un'altra persona. Aprirsi ad un altro è agire, ma agire in modo ta­le che l'altro rimanga la parte dominante.

Forse l'esempio più chiaro di apertura è l'arte dell'ascolto, di cui abbiamo discusso all'inizio del capitolo. Ascoltare è davvero un'arte, che alcune persone non imparano mai. Tutti noi ab­biamo conosciuto persone che non ascoltano. Esse sentono, ma non capiscono. Il loro orecchio corporeo raccoglie il suono, ma il loro cuore non è attento al suo significato. Puoi parlare a lo­ro, ma puoi parlare a mala pena con loro. JHWH usa questa im­magine di sentire ma di non ascoltare per esprimere la sua fru­strazione con Israele: «Questo dunque ascoltate, o popolo stol­to e privo di senno, che ha occhi ma non vede, che ha orecchi ma non ode» (Ger5,21); e Gesù utilizza le stesse espressioni quan­do parla ai suoi «ascoltatori» dopo la moltiplicazione dei pani: «Perché discutete che non avete pane? Non intendete e non ca­pite ancora? Avete il cuore indurito? Avete occhi e non vedete, avete orecchi e non udite? E non vi ricordate?» (Mc8,17-18).

Sentire o ascoltare sono metafore utili per la preghiera. Il buon orante è soprattutto un buon ascoltatore. La preghiera è dia­logo; è un incontro personale d'amore. Quando comunichiamo con qualcuno che ci è caro, noi parliamo ed ascoltiamo. Ma il no­stro parlare è anche rispondente: quanto diciamo dipende gene­ralmente da quanto l'altro ci ha detto. Altrimenti non è vero dia­logo, ma piuttosto due monologhi che corrono paralleli.

Credo che queste osservazioni ci abbiano condono sulla via giusta per la comprensione di che cosa è la preghiera. In passa­to abbiamo catalogato la preghiera sotto quattro titoli: Adorazione, Contrizione, Ringraziamento e Supplica. Questo aiuta a chiarire che la preghiera è molto più vasta della mera richiesta di co­se (cioè della supplica). Abbiamo visto che da parte nostra è ne­cessario andare più a fondo in questi quattro punti, per arrivare al significato vero della preghiera. La preghiera è essenzial­mente un incontro di dialogo tra Dio e l'uomo; e poiché Dio è il Signore, Egli solo può iniziare l'incontro. Questa è l'implicazione importante del primo elemento della nostra definizione tradi­zionale. Ne segue che ciò che l'uomo fa o dice nella preghiera dipenderà da quello che Dio fa o dice prima di lui. Qui soprat­tutto è vero che «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi» (Gv 15,16). Lascelta di Dio, la sua chiamata, è fondamentale e più importante di tutto.

Allo stesso tempo, quindi, la preghiera è un dialogo, un incon­tro tra due persone. Quello che l'uomo fa o dice è parte integrale della preghiera, dal momento che persino Dio non può parlare con noi, se noi non rispondiamo. Dio stesso non può dialogare con l'uomo che interiormente è sordo e muto.

Questo era il secondo elemento valido nella definizione tradi­zionale: pregare implica sforzo da parte dell'uomo, anche se è Dio che ci raggiunge attraverso l'infinito, ed anche se lo sforzo dell’uomo è esso stesso impossibile senza il sostentamento della Grazia di Dio.

D'altra parte, come chiarisce il terzo elemento della definizio­ne tradizionale, la risposta dell'uomo coinvolge sia la sua mente che il suo cuore. La comprensione ha un ruolo importante nella pre­ghiera, dal momento che l'uomo non può amare ciò che non co­nosce. Il suo amore è proporzionato alla sua conoscenza: e, contemporaneamente, la preghiera non è puro ragionamento o spe­culazione su Dio. Come santa Teresa d'Avila dice nel Castello Interiore: «L'essenziale non è già nel molto pensare, ma nel mol­to amare». Lo scopo della preghiera è l'incontro con Dio nell'amore. E l'amore - come Teresa continua - «consiste, non nell’estensione della nostra felicità, ma nella fermezza della nostra determinazione nel tentativo di piacere a Dio in ogni cosa». La pre­ghiera perciò coinvolge il cuore e la volontà dell'uomo, perfino più a fondo della sua comprensione.

Fu sant'Agostino, uno dei più grandi intellettuali che la Chiesa abbia prodotto, che disse: «il nostro cuore non ha quiete finché non riposa in Te». Per l'uomo erudito il compimento può essere nella mente che raggiunge la tranquillità, ma per l'uomo di fede, per l'innamorato, è il cuore che importa maggiormente.

In questa relazione è importante notare che la spontaneità è la vera essenza della preghiera, come lo è di tutti i dialoghi. Il «cuore» per sant'Agostino è un organo spontaneo, che risponde al sacramento di questo momento. La sua risposta non può essere programmata, perché non possiamo conoscere in anticipo quan­to Dio ci dirà in ogni momento donato. Quando eravamo novi­zi, ci esortavano a programmare le nostre conversazioni della ri­creazione, presumibilmente perché gli argomenti discussi fossero fruttiferi ed elevati. Il risultato, naturalmente, erano delle con­versazioni pompose, e degli incontri divertenti, ma soprattutto fru­stranti, dove ogni partecipante si impegnava forsennatamente per portare il discorso sull'argomento che egli aveva programmato. Da allora ho sentito la stessa cosa negli incontri di società ed ai ricevimenti, con gli stessi ridicoli risultati. Nel noviziato l'in­tenzione era buona, ma la perdita di spontaneità, disastrosa. La stessa cosa si verificherebbe in un approccio programmato alla preghiera.

Per il principiante c'è ancora confusione e mistero nell'a­scolto di Dio. Per l'uomo di preghiera esperto non c'è più confusione, ma rimarrà sempre il mistero. Poiché non incontriamo mai Dio nello stesso modo in cui incontreremmo un essere uma­no, come possiamo sapere quando Dio ci parla? Come interpre­tare quello che «dice», quando Egli non parla come un uomo? Come posso rispondere significativamente a qualcuno la cui ve­nuta è sempre nascosta nel mistero della fede? Brevemente, co­me so che non sto parlando solo a me stesso, quando prego?

CI SONO DELLE TECNICHE DI PREGHIERA?

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Abbiamo trattato varie tecniche per raggiungere una pace attenta davanti al Signore. Non tutte sono proprio preghiere - cioè un incontro personale con Dio nell'amore - ma sono normali prerequisiti per la preghiera

Lo sforzo per arrivare alla pace non è preghiera. Verrà il mo­mento in cui colui che contempla dovrà chiudere gli occhi, la mu­sica di sottofondo dovrà essere spenta, anche il vagabondo dovrà sedersi e il devoto di giaculatorie dovrà stare zitto, cioè il tempo del «Fermatevi e sappiate che io sono Dio» (Sal 46,11).

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Gli ultimi quindici anni (l’autore scrive nel 1977) sono stati un periodo di insolito fermento nella Chiesa, col cambiamento radicale ed il superamento improvviso di molte istituzioni e pratiche consolidate. La forma­zione alla preghiera non è stata esente da questo fermento. Per ge­nerazioni i principianti nella preghiera sono stati educati con libri sull'argomento ed altri sussidi per la meditazione. I seminaristi im­paravano a pregare riunendosi nella cappella del seminario per la lettura giornaliera di una meditazione con pause appropriate per riflettere personalmente su quanto avevano sentito. Perfino i colloqui, o le conversazioni personali con Dio, che si supponeva concludessero il momento di preghiera, spesso erano lette ad alta voce a tutto il gruppo, oppure spiegate in un libro. La preghiera co­siddetta mentale aveva una struttura ben definita: azioni preparatorie, lettura del testo, riflessione personale e colloquio conclusi­vo. Imparare a pregare significava familiarizzare con questa strut­tura e permetterle di diventare una seconda natura nella propria vi­ta. I modelli che potevano sostenere una persona per 50 anni a ve­nire erano così acquisiti.
Poi, a metà anni Sessanta, le cose improvvisamente cambiarono. L'intera struttura, il libro adatto per l'approccio alla preghie­ra, sembravano troppo rigidi ed impersonali in un mondo guida­to dallo Spirito. L'aria nuova che il grande papa Giovanni XXIII portò nella Chiesa sembrò far vacillare la struttura che durava da tanto tempo. La preghiera doveva essere personale, spontanea, unica per quel momento. Com'era possibile costringere lo Spirito di Dio in strutture di preghiera ripetitive e meccaniche inventate dall'uomo? Chi, dopotutto, poteva insegnare a un'altra persona co­me pregare, o giudicare sulla genuinità dell'incontro dell'altro col Signore?
Molte persone coinvolte nell'educazione persero fiducia in lo­ro stesse e nelle loro potenzialità, abbandonando il ruolo formativo che avevano assunto. Dando spazio a questi drastici cambiamenti, un uomo o una donna qualsiasi (specialmente un figlio del Vaticano I), come poteva presumere di insegnare ad un altro come incon­trare Dio? Padre Henri Nouwen in un capitolo classico di Intimacy intitolato «Depression in the Seminary», trattava gli effetti globa­li, psicologici e spirituali, di questo crollo di fiducia. Ciò provocò una situazione nella quale le guide erano incapaci o poco propen­se a guidare, e i fedeli gradualmente scoprivano di vagare da soli nelle tenebre. Pur rispettando l'educazione nella preghiera, nessuna formazione veniva considerata la migliore o, per lo meno, l'uni­ca possibile.
Se questo sembra esagerato, ricordo bene una situazione che mostra la drammaticità di questo cambiamento drastico ed improvviso nella formazione. Quale studente laureato all'Università di Notre Dame verso la fine degli anni Sessanta, ero cappellano ufficioso delle religiose che studiavano per la laurea. Per la mag­gior parte delle suore, gli studi di laurea erano (come l'ordinazione sacerdotale per un gesuita) la ricompensa per una vita spesa be­ne; esse avevano già superato la trentina e ne avevano già visto gli aspetti più oscuri. Perciò le nostre discussioni spesso si con­centravano sui difetti della nostra formazione e particolarmente sull'approccio eccessivamente strutturato e meccanico alla pre­ghiera, dal quale sembrava che noi spasimassimo di liberarci.
Una suora, appena uscita dal noviziato e molto più giovane del­le altre, partecipava attivamente alle nostre discussioni, ma fu so­lo in una conversazione privata con lei, un giorno, che mi resi con­to di quanto le sembrasse sorpassata la nostra inattività. Diceva che poteva apprezzare le difficoltà espresse dagli altri, ma non pen­sava che essi capissero quanto fosse già cambiata la situazione. Esse si concentravano sulla mancanza di libertà dello spirito; ma il suo problema, ed ella pensava fosse anche di quelli della sua età, era che nessuno aveva dato loro una guida precisa su come pre­gare. Erano assoggettati a un approccio alla preghiera del tipo «nuota o affonda»: getta il neonato nell'acqua e/o impara a nuota­re (a pregare) oppure annega. Quello che sentiva mancare di più era una guida per imparare a nuotare nel mare del Signore.
In quel tempo ero spaventato, ma solo col passare degli anni, da quando ho condiviso questa esperienza con molte persone de­gli anni dopo il Vaticano II, mi sono convinto di quanto esattamente ella rappresentasse i loro sentimenti. L'approccio “nuota o affon­da”, con l'aiuto della grazia, può forse produrre degli effettivi uomini di preghiera in giovane età, ma solo al prezzo di molti tra­gici annegamenti!
La nostra storia naturalmente, non finisce qui. Poco dopo il ri­getto del metodo classico di preghiera, cominciò la ricerca di me­todi e tecniche nuove e migliori: il fascino dell'Oriente nelle for­me pure dello Yoga e dello Zen, così come i loro ibridi commer­cializzali quali la meditazione trascendentale; l’istituzionalizzazione graduale delle strutture di preghiera carismatica; la ricerca di gu­ru dal quali acquisire la chiave per entrare nel regno interiore. L'implicazione era, in altre parole, che non era in sé sbagliato avere un metodo, ma i vecchi metodi erano difettosi. Tra quanti og­gi cercano di incontrare il Signore c'è stato un ritorno al metodo pur senza tornare al modi tradizionali.
È in questo contesto che dobbiamo interrogarci sulla tecniche di preghiera. Domandare se ce ne sono alcune, 15 anni fa sareb­be apparso fondamentalmente sbagliato, perché la convinzione era del tipo: naturalmente ci sono! E solo cinque anni dopo la ri­sposta di molti, data con la stessa convinzione, sarebbe stata: «Naturalmente no!». Ora, forse, non siamo così sicuri. Vogliamo le tecniche, ma temiamo la rigidità delle tecniche costituite. Andando ancora più a fondo, quella che forse realmente vogliamo è una tecnica che sia innocua, veloce e indolore e che non comporti la fatica e l'incertezza del passato. Se è così, stiamo cercando una scorciatoia per la santità e abbiamo già detto che non esiste una pos­sibilità simile. In questo senso non ci sono tecniche meccanicamente efficaci nella preghiera.
Non scartiamo comunque così velocemente l'intera domanda sulla tecnica o sul metodo. La nostra incertezza oggigiorno è sa­lutare e riflette un problema autentico nella preghiera. Come pos­siamo imparare senza che qualcuno ci insegni? (cfr Rm 10,14). E ancora, come passiamo essere istruiti senza «incatenare lo Spirito» (cfr 2 Tm 2,9) e imporre le nostre vie a Dio?
L'ultima domanda solleva un punto fondamentale, cominciamo quindi da qui. Poiché lo Spirito è libero di «soffiare dove vuole» (Gv 3,8) e di parlare come e quando preferisce, chiaramente, non può esserci alcuna tecnica per farlo parlare. Non possiamo accen­dere e spegnere Dio come un rubinetto dell'acqua o una lampadi­na. Per questo non ci sono tecniche. È così radicale la nostra dipendenza dalla benevolenza del Signore, che non possiamo nep­pure desiderare di pregare, a meno che Dio non ci guidi. Perfino gli esordi sono un puro dono. Per cui non ci sono tecniche di «meditazione», siano esse yoga o trascendentali o ignaziane, che possano mai garantire un incontro con il Signore.
D'accordo su questo punto molto importante, torniamo alla prima domanda di poco fa: come possiamo imparare a pregare sen­za che qualcuno ce lo insegni? Da quanto detto nel paragrafo pre­cedente potrebbe sembrare che l'insegnamento umano abbia pro­prio poca rilevanza qui, e che Dio parli a chiunque Egli desideri e quando lo decide, e che questo sia tutto quel che possiamo dire.
Ma per accettare tale affermazione si deve passar sopra alla na­tura apostolica e sacramentale della Chiesa: Dio ha scelto di lavorare attraverso gli uomini e di realizzare il Suo dono di grazia in segni visibili, strutturali. In riferimento alla preghiera, Egli ha voluto che imparassimo attraverso l'insegnamento di altre persone. Quando ero giovane, un giorno decisi di leggere Giovanni della Croce. Ero impaziente di imparare a pregare e la cosa migliore mi sembrava quella di sedermi ai piedi di un maestro riconosciuto. Ma più leg­gevo e più diventavo inquieto; sembrava che, se Giovanni avesse avuto ragione, tutta la mia vita intellettuale ed apostolica, come ge­suita, era sbagliata. Fortunatamente, prima di ritirarmi a vita ere­mitica, parlai con il mio direttore spirituale. Quello che mi disse ferì il mio orgoglio; ma era proprio ciò che avevo bisogno di sen­tire: «Forse non sei ancora abbastanza maturo per leggere Giovanni della Croce e capirlo. Forse devi solo aspettare un pò prima di trar­re profitto dal suo insegnamento». Il consiglio fu doloroso da ac­cettare, ma lo seguii e da allora l'ho ripetuto ad altri più di una vol­ta! Ma, per essere più precisi, che cosa può insegnarci esattamen­te una buona guida spirituale? In che senso ci sono tecniche e me­todi dì preghiera comunicabili?
Credo ci siano due sensi nei quali possiamo parlare legittima­mente di tecniche di preghiera.

1) In primo luogo, possiamo parlare di metodi per raggiungere la pace, per portare noi stessi a quel si­lenzio nel quale è possibile sentire la voce di Dio.

2) In secondo luogo, possiamo parlare di tecniche che ci dispongano positivamente all'incontro con il Signore. Per il cristiano, naturalmente, non è pos­sibile, niente di buono è possibile, senza la grazia di Dio. Ma cia­scuno rappresenta un caso particolare in cui noi possiamo e dob­biamo cooperare con la grazia per aprire noi stessi alla venuta del Signore nella nostra vita.

San Giovanni della Croce, con santa Teresa d'Avila, preminente dottore della Chiesa sulla preghiera, cominciò a trattare l'argo­mento sottolineando quella purificazione dell'anima che deve pre­cedere l'incontro di trasformazione con Dio. Egli distingue tra due possibili purificazioni: attiva e passiva. La purificazione attiva è quella che noi possiamo fare per disporci verso Dio; la purificazione passiva è quella che Dio fa per disporci nei suoi confronti. Per Giovanni la purificazione passiva - quello che Dio fa per purificarci - è di gran lunga la più importante, ma egli non è af­fatto un quietista o un passivista; per lui, il nostro contributo, seb­bene secondario, è essenziale per la crescita. Non possiamo semplicemente sederci e lasciare tutto a Dio. Nella preghiera, per Teresa e Giovanni, Dio aiuta coloro che fanno quello che possono per aiutare loro stessi.
Supponiamo che voglia ascoltare un programma radiofonico o televisivo: devo allontanarmi da altri rumori che disturbano, op­pure eliminarli e questo per raggiungere la tranquillità; e devo ac­cendere e sintonizzare la radio o la televisione: questo è dispormi positivamente all'ascolto. Non sarà possibile ascoltare se la stazione non sta trasmettendo, ma entrambi gli atteggiamenti sono neces­sari se voglio ascoltare un programma. Esaminiamo ora ogni aspetto della nostra analogia con la radio, applicata alle tecniche di preghiera.
Dio, ovviamente, è Colui che trasmette, e il nostro cuore e la no­stra mente sono l'apparecchio ricevente. Come ce la caviamo nell'estraniarci da altri rumori che disturbano e nell'eliminarli? Come cioè, raggiungiamo la tranquillità? il primo punto che possiamo fis­sare è che raggiungere la pace è essenziale per la preghiera. Che la nostra analogia con la radio o la televisione sia applicabile alla pre­ghiera risulta chiaramente da un famoso passaggio del Primo Libro dei Re (19,11-13). Il profeta Elia ha destato l'ostilità della malva­gia regina Gezabele che minaccia di ucciderlo per le sue profezie. Impaurito e scoraggiato, egli si inoltra nel deserto per una giorna­ta di cammino e si sdraia per morire. Ma l'angelo del Signore lo nu­tre e lo guida sul Monte Oreb per parlare col Signore. Ci è detto che egli rimase sulla montagna ad aspettare.

«Ecco, il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento ci fu un ter­remoto, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto ci fu un fuoco, ma il Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco ci fu il mormorio di un vento leggero».
E questo mormorio era la voce del Signore. Elia sentì la paro­la salutare del Signore, ma solo quando riuscì ad ascoltare quel «mormorio leggero». Dio parla nel silenzio e solo quelli che han­no la pace del cuore possono ascoltare quanto Egli dice.È nel raggiungimento della pace, che le tecniche Yoga e Zen pos­sono essere di aiuto all'uomo di preghiera. Sono essenzialmente metodi antichi per allontanarsi dalle distrazioni della vita quotidiana e per raggiungere quello che Buddha chiamerebbe: «il centro fer­mo del mondo che gira» (La frase è usata da un eminente scrittore buddista contemporaneo, Christrmas Humphreys - Buddhismo, Roma, Ubaldini, 1999). Nel corso dei secoli, Yoga e Zen han­no sviluppato regole e procedure altamente specializzate, ma in fon­do basate sull'esperienza: tentativi dei santi uomini orientali di con­dividere con i loro discepoli i metodi che essi hanno ritenuto va­lidi per raggiungere la pace. Essi non sono fini a loro stessi e nep­pure sono dei metodi magici di un qualche tipo, ma sono mezzi che molti hanno trovato validi per il raggiungimento della vera pace del cuore; e possono essere utili per il cristiano e per il buddista.
Non sono comunque gli unici mezzi per raggiungere questa me­ta. Infatti, quando io stesso ho scoperto lo Yoga e ho tentato di pra­ticare alcuni esercizi di base, mi sono accorto che avevo già im­parato, o scoperto da solo, delle tecniche simili. Gli atti preparatori del vecchio schema di meditazione avevano uno scopo analogo, se esattamente capiti e praticati. Uno consisteva nello scegliere al­cuni momenti nei quali ricordare i temi della scrittura della preghiera del giorno; ricordare chi è Dio e chi sono io, e quale cosa meravi­gliosa sia che Dio possa parlare con me (l'analogia con l'entrare alla presenza di un re umano veniva spesso usata); «mettere se stes­si alla presenza di Dio con riverenza ed umiltà». Questi passi, adat­tati alle circostanze dell'individuo, costituiscono ancora dei mez­zi efficaci per raggiungere la pace attenta.
Allo stesso modo, la gente spesso mi domanda se è corretto camminare durante la preghiera. Sant'Ignazio menziona diver­se posizioni utili alla preghiera: seduti, in ginocchio, in piedi, ste­si proni o supini ma, significativamente, non cita il camminare.
Credo che la ragione sia che, camminare o passeggiare tran­quillamente possono essere dei mezzi molto utili per raggiungere la tranquillità e la pace attiva, ma sarebbero una distrazione quan­do siamo in pace alla presenza del Signore. Notate come due ami­ci che passeggiano insieme spesso si fermano e si guardano in fac­cia quando arrivano ad un punto di profonda condivisione. Il loro passeggiare crea, per così dire, lo stato d'animo per l'incontro. Anche della buona musica classica può essere uno strumento mol­to efficace in questo raggiungimento della pace e di uno spirito at­tento e concentrato.
Ho l'impressione che da qui abbiano avuto origine le giacula­torie come forma di preghiera. Come la preghiera di Gesù dell’ortodossia o il mantra dell'induismo e del buddhismo, la giaculatoria era una breve formula di preghiera ripetuta più volte. Questa ripetizione del­la stessa formula, lentamente e con calma, può essere un notevo­le aiuto per calmare lo spirito distratto. Ma il successivo accento sulle indulgenze per recitare le giaculatorie può aver oscurato il va­lore reale di queste brevi preghiere. Se ci preoccupiamo di contabilità soprannaturale, è il numero di tali preghiere dette che attira la nostra attenzione, piuttosto che il loro valore nel portarci in pa­ce davanti al Signore.
Persino la struttura ripetitiva del Rosario sembra essere egual­mente preziosa in questo senso: così il contenuto specifico delle pre­ghiere del Rosario (e questo vale anche per le giaculatorie o per la preghiera di Gesù) non risulterebbe così importanti. Questo mo­do di pregare diventerebbe invece, essenzialmente, un aiuto nel rag­giungimento di uno spirito devoto e di un cuore tranquillo e attento.
Ho scoperto che l'ufficio divino è utile al raggiungimento dello stesso fine. Spesso la gente mi domanda come dargli più sen­so: sembra che trovi nella struttura familiare e nelle frasi ripetiti­ve una fonte di noia e di monotonia, piuttosto che un aiuto alla de­vozione. Comunque, se l'ufficio è visto essenzialmente come un modo per raggiungere la pace davanti a Dio, per farci ricordare il Suo amore e la Sua provvidenza in alcuni momenti cardine della giornata, piuttosto che una fonte di nuove idee su Dio e sul Suo spa­zio nella nostra vita, allora, forse, la ripetizione di frasi familiari può essere vista sotto una nuova e più proficua luce.
I mezzi che ho suggerito, cioè le giaculatorie, il Rosario e, specialmente, l'ufficio divino, sono già propriamente delle preghiere, poiché comportano il raggiungimento della pace davanti o alla pre­senza di Dio. Santa Teresa usò questo aspetto della preghiera vocale per raggiungere la pace alla presenza del Signore,la preghiera del raccoglimento.
Altre semplici pratiche, sebbene non esplicitamen­te preghiere nello stesso senso, possono essere d'aiuto nel portarci alla tranquillità e nell'aprirci a Dio. Per esempio, gli psicologi suggeriscono di concentrarci sul nostro stesso corpo: prima sul no­stro piede destro, «pensando» gradualmente al nostro alluce in uno stato rilassato poi alle altre dita singolarmente, poi al collo del pie­de, alla caviglia, al polpaccio, alla coscia e così via fino a quando tutto il corpo sia rilassato. Ho tentato questo metodo con vari gruppi e siamo rimasti felicemente sorpresi di quanto possa aiu­tare. Un importante vantaggio collaterale è che spesso esso ci rivela dov'è la nostra vera tensione o la nostra inquietudine. La gente diceva: «Sono completamente rilassato, eccetto la bocca», o «... eccetto un pezzo di fronte tra gli occhi». E’ un ottimo rive­latore della sorgente della nostra ansietà; quando ce ne rendiamo conto, possiamo cominciare a lavorare in modo concentrato, ma tranquillo, per superarla.
Un altro esercizio, che ho scoperto per me stesso e che ho tro­vato molto utile è il seguente: andare in un luogo dove si abbia una veduta panoramica della natura, e dove si possa lasciar errare lo sguardo sull'intero scenario (per esempio, il lato di una collina che domina una foresta). Mi piace molto, perché mi permette di vagare con lo sguardo sulla scena senza premura e senza alcuna fatica per sforzare la concentrazione. Gradatamente una parte del bosco at­tira la mia attenzione, e poi un albero, ed eventualmente un ramo di un albero. I miei pensieri sparsi si concentrano su un'unica esperienza e poi si immergono sempre più profondamente solo in quella realtà (l'universo in un filo d'erba). Spesso il risultato è che la mia attenzione è assorbita da qualche piccolo fiore o da qualche foglia ai miei piedi che non avevo notato prima, e sono nella pace!
Abbiamo trattato varie tecniche per raggiungere una pace attenta davanti al Signore. Non tutte sono proprio preghiere - cioè un incontro personale con Dio nell'amore - ma sono normali prerequisiti per la preghiera. Lo sforzo per arrivare alla pace spesso può esse­re lo sforzo principale per il principiante. Oggi in particolare, che viviamo in un mondo dispersivo e distratto, il solo raggiungi­mento della tranquillità può essere la maggior impresa. Allo stes­so tempo è importante rendersi conto che, almeno per il cristiano, questo è l'unico passo preliminare. Appena cresciamo e maturia­mo nella preghiera saremo in grado di raggiungere la pace più ve­locemente e più facilmente. Infatti, se siamo costanti nella preghiera, scopriremo che la tranquillità è una cosa naturale, lo stato nel quale ci troviamo più a nostro agio. Ciò richiede tempo ed è pos­sibile che il principiante si debba sforzare parecchio in questo senso, ma è importante ricordare che è l'unico inizio.Lo sforzo per arrivare alla pace non è preghiera. Verrà il mo­mento in cui colui che contempla dovrà chiudere gli occhi, la mu­sica di sottofondo dovrà essere spenta, anche il vagabondo dovrà sedersi e il devoto di giaculatorie dovrà stare zitto, cioè il tempo del «Fermatevi e sappiate che io sono Dio» (Sal 46,11).

Tratto da: Thomas H. Green, APRIRSI A DIO - Una guida alla preghiera - ed. ADP a cui rimandiamo per le note e l'approfondimento.